Espen Haavardsholm har sammen med Dag Solstad stått sentralt blant yngre forfattere som knyttet seg til ML-bevegelsen tidlig på 70-tallet. Han har utgitt romaner, noveller, essays og artikkelsamlinger og har også vært aktiv som litteraturkritiker. Oktober 1983 utkom hans roman “Store fri” som bl.a. tar oppgjør med 50-tallets drømmer om Naturlige Urmennesker og 70-tallets drømmer om Den Kinesiske Utopi.
1.
På de hvite nordkontinentene -USA, Europa, Sovjetsamveldet – fins utbytterne. På de fargede sørkontinentene – Asia, Afrika, Latin-Amerika – fins de utbyttede. På nordkontinentene har vi alt – høysivilisasjon, teknologi, rikdom, storindustri. Sørkontinentene er det vrengbildet vår overflod er bygd på – et hav av elendighet, av massesult, fattigdom, sjukdom, analfabetisme. En tredjedel av verdens befolkning lever på prognosen om at to tredjedeler av verdens befolkning skal gå til grunne. Forsøker vi å se på oss sjøl med øynene til disse to tredjedelene, er det ikke ansiktet til den kloke og vakre, men den vansirede og frastøtende europeeren vi får øye på. Det er Dorian Greys forvrengte speilansikt.
Med denne verdensoppfatningen ble jeg voksen. Og selv om enkelte andre ting er forandret i den måten jeg har oppfattet motsetningene i vår tid på siden jeg først begynte å tenke over sånne spørsmål, er det ingenting ved denne verdensoppfatningen som har forandret seg grunnleggende. I realskolen og gymnaset var det to ting som sto i hodet på meg. Det ene var at vår klodes utslettelse for første gang i menneskenes historie var en sannsynlig mulighet gjennom høy sivilisasjonens utvikling av de kjernefysiske våpnene. Det andre var at høysivilisasjonen var basert på en brutalitet i oppdelinga og forvaltninga av jordas ressurser som stadig lot til å øke. (Enkel statistikk viste, husker jeg vi kom fram til i Sosialistisk Gymnasiastlag vinteren 1960, at u-hjelpen ikke fungerte som annet enn avlat i forhold til de fattige landene – å gi litt med den ene hånden og ta dobbelt igjen med den andre. Sånn var imperialismens mekanikk).
På den tida da jeg sjøl begynte å skrive, var det en håndfull bøker som kom til å prege meg avgjørende. Det var Paal Brekkes En munnfull av Ganges (1962), som skildret et møte med India og som var det første som rystet meg i den troen jeg da hadde på Gandhi, pasifismen og den ikke-voldelige revolusjonens vei. Det var Jan Myrdals Samtida bekännelser av en europeisk intellektuell (1964), som munnet ut i denne konklusjonen:
Så som jag svek A så har vi alltid svikit. Ty den omedvetne sviker inte. Man går trygg genom livet. Men vi som ingår i traditionen – den europeiska — och för den vidare, vi har svikit med klart medvetande. Vi har analyserat alla krig innan de ånnu forklarats. Men vi forhindrade dem inte. (Och många blant oss blev kri-gets propagandister så fort de forklarats). Vi beskrev tortyren och vi satte våra namn under upprop mot tortyr, men vi forhindrade den inte. (Och vi blev sjal ve torterare når de hogre interessena fordrade tortyr och vi blev tortyrernas ideologer). Nu kan vi åter analysera vårldssituationen och vi kan forklara den store hungern. Men vi gör heller inte mer.
Vi år inte medvetandets bärare. Vi år medvetandets fnask. (s. 125).
Det var Jens Bjørneboes Frihetens øyeblikk (1966) som skildret den europeiske kulturen i slaktehusets tegn, og karakteriserte vår hvite historie som en “bestialitetens historie”. Det var, fra samme år – den første Profil-tida -Göran Palms essay-pamflett En orättvis betraktelse, som skildrer forholdet mellom rike og elendige på vår klode med utgangspunkt i den Dorian Grey-metaforen fra Oscar Wilde som jeg viste til innledningsvis. Og det var -kanskje framfor alt – Sven Lindqvists nådeløst pessismistiske og estetiske lysende romanpamflett Myten om Wu Tao-tzu (1967), som jeg ti år seinere skulle komme til å avslutte tida mi på Blindern med å skrive hovedoppgave om.
Det som gjorde sånn inntrykk ved Lindqvists bok tror jeg mer enn noe annet var at den virket så personlig rammende. I ettertid er det lett å se at Lindqvists oppgjør med den liberale, europeiske estetismen på mange måter også kunne leses som et oppgjør med den modernistiske ideologien som preget Profil-forfatterne den gangen. Jeg fikk tak i Lindqvists bok høsten 1967 etter å ha blitt oppmerksom på den gjennom en Dagblad-kronikk av Johan Borgen. Jeg var nygift og hadde blitt far, vi var reist fra Oslo, Blindern og Profil for å bli lærere i Nord-Norge. Denne høsten skrev jeg på henvendelse fra en skoleavis i Tromsø bl.a. disse linjene:
Det er ikke urealistisk å regne med at vi i løpet av sytti- og åtti-årene vil komme til å oppleve massedød i de dårligste utviklede latin-amerikanske og afroasiatiske land, en bølge av nye “svartedauder” o.l. Dette er for oss den mest fordelaktige løsning, men enkelte vil holde den for moralsk uansvarlig. Eller de fattige blir så fattige at de griper til vold. Det er heller ikke urealistisk å regne med at vi i løpet av sytti- eller åtti-årene vil komme til å oppleve en verdensomspennende rasekrig, der Vietnam bare er et beskjedent for-varsel. Dette er for oss den minst fordelaktige løsning, og ingen (her) vil holde den for moralsk forsvarlig, fordi vi vil komme til å bli blandet .
Begge disse utgangene er bygd på en form for fascisme – den første mer abstrakt enn den andre. (Sitert etter Poesi, maktspråk s. 72).
Dette enquete-svaret til skoleavisa i Tromsø som 22-åring var de første åpent politiske linjene jeg skrev som ung forfatter. Før det hadde alt jeg skrev dreid seg om drømmene, det ubevisste, det irrasjonelle, metaforene, det modernistiske formspråket osv. Jeg husker at jeg opplevde det som en voldsom befrielse å uttrykke seg så utilslørt. Det var tanker og forestilling av denne typen som hadde preget mitt verdensbilde helt siden skoletida, men jeg hadde kommet inn i litteraturen via et miljø der litterære spørsmål og politiske spørsmål liksom var to for-skjellige ting. Jeg begynte å innse det hule og urimelige i å opprettholde et slikt skille. Og det var Lindqvists hensynsløse oppgjør med den selvgode europeiske estetismen – hans oppgjør med Hesse-myten om Asia, hans møte med det virkelige India, det virkelige Kina, det virkelige Afghanistan – det var dette estetiske så praktfullt utformede selvoppgjøret som hjelp meg på vei.
Siden den gangen har jeg ofte for-søkt å skille politikk og litteratur. Men jeg har aldri egentlig trodd på at det var mulig. Det estetiserende litteraturidealet, som noe i meg alltid har følt en dyp tilknytning til, hadde slått sine første sprekker. Et vilkår for å skrive meningsfylt i vår tid er å kjenne – å våge å la seg konfrontere med – vår tids vilkår. Til det er ikke den europeiske liberalismen og estetismen tilstrekkelig – heller ikke i sine mer radikale og ømskinnede former – fordi den er basert på utelukkelse av begreper som “supermakter”, “imperialisme”, “utbytting”, “klassekamp”, “undertrykkere” og “undertrykte”. Denne virkelighetssfæren eksisterer ikke i den konvensjonelle modernistiske ideologien. Hvis den eksisterer – i modernismens mer radikale former – så tematiseres den på mer eller mindre maskerte måter. Denne tilbøyeligheten til å maskere – til å omskrive, tilnærme seg på indirekte vis – de sentrale kjensgjerningene om vår tid, er den europeiske modernismens store problem.
Litteraturen er jo alltid en form for maskeringsarbeid. Men noen grunn-leggende fakta om vår samtid er det nødvendig at den radikale litteraturen direkte navngir. Dette lærte jeg, som fersk skribent, på den tida da det som skulle bli mitt litteratursyn var i ferd med å bli utformet, av folk som Brekke, Myrdal, Bjørneboe, Palm og Lindqvist. De fem bøkene jeg har nevnt handler alle om forholdet mellom Europa og den tredje verden – de er alle et forsøk på å slå istykker den selektive blindheten i det etnosentriske litteratursynet som har dominert her i Europa, å få oss skandinaver og europeere til å innse hva slags verden vi faktisk lever i, å få oss til å se at vi “tumler omkring lett og ved godt mot på vettløse høyder”, uten å være klar over at vi beveger oss “på kanten av en avgrunn”.
På sett og vis kan en si at det var disse bøkene som satte i gang den prosessen som gjorde at jeg noen år seinere ble innfanget av den kulturrevolusjonære ideologien og av den vestlige utgaven av maoismen som på den tida hos oss ble propagandert av de klin gærne “sufferne”, som drømte om å skape – ikke bare en ny verden – men også en “ny form for mennesker”.
2
“Europa møter den tredje verden”, er tittelen på dette litteraturseminaret. På to avgjørende punkter handler en roman jeg har skrevet (Store fri 1983) om dette emnet. Det dreier seg om to former for asiatiske utopier, og om to generasjoner i norsk radikalisme.
Begge disse radikale grupperingene er nokså spesielle. Begge var de påvirket av impulser fra samfunn i den tredje verden – i det fjerne Asia, på den andre siden av jordkloden – og begge var de, iallfall i egne øyne, revolusjonære i sin holdning til det bestående samfunnet, båret av en drøm om å forandre verden fra grunnen av. Jeg har nokså intimt kjennskap til det indre livet i begge disse litt spesielle gruppene.
Den ene grupperinga ble jeg født inn i, i et kollektiv av unge radikalere og psykologistudenter i Homansbyen i det okkuperte Oslo mot slutten av Den andre verdenskrigen. Nic Waal hadde vært en lederskikkelse i dette miljøet, før hun ble arrestert av tyskerne, og det var omkring henne at mange av dem på ny samlet seg etter krigen. Dette kollektivet var preget av Karl Marx, Sigmund Freud, Wilhelm Reich; av ideene om å forene marxisme og psykoanalyse. Det var et miljø som eksperimenterte med kjønnsroller, seksualitet, boformer, samlivsformer, barneoppdragelse osv. – en drev nok motstandskamp mot tyskerne, en drev nok studier av politisk økonomi, men like mye må det ha dreid seg om forsøk på å gjøre opp med arven fra det patriarkalske, autoritære Europa som etter dette miljøets ideologi i sin mest perverterte form hadde muliggjort nazismen.
Den asiatiske utopien i denne grupperinga, var det eksilpolakken Bronislaw Malinowski som hadde utformet. Det dreide seg om en form for “steinalderutopi”, en “primitiv” utopi, en utopi om det “naturlige mennesket”, en utopi om hvordan mennesket “egentlig” var beskaffent, uberørt av sivilisasjonen. Det er i mange miljøer vanlig å regne Bronislaw Malinowski som den egentlige skaperen av den moderne sosialantropologiske felt-forskninga. Mens hans jevnaldrende slaktet hverandre ned for fote i den første verdensomspennende imperialistiske omfordelingskrigen, ble Malinowski – som ved utbruddet av verdenskrigen teknisk sett befant seg i “fiendeland”, i et øde og relativt uberørt utkantområde av den britiske besettelsen Ny-Guinea – mer eller mindre isolert i et melanesisk steinaldersamfunn. Han ble der over en periode på tjuefiremåneder alt i alt, aleine som “hvit mann” – lærte seg språket, fikk venner blant de innfødte, og forsøkte siden så lojalt han kunne å beskrive trobrianderkulturen innenfra, ut fra trobriandernes egen forestillingsverden. Romanen tar sitt utgangspunkt i Bronislaw Malinowskis opphold på trobrianderøyene – eller i myten om disse trobrianderne, sånn som jeg husker den fra oppveksten, sånn som myten om trobrianderne vokste fram gjennom de historiene som både moren min og faren min på forskjellige tidspunkter fortalte om dem.
Det er mye i Malinowskis beskri-velse av det “frie, naturlige mennesket” på trobrianderøyene som minner om det Margaret Mead fant, da hun med Malinowski som inspirasjonskilde dro til Samoa i 1920-åra. På seinvinteren i år ble Margaret Meads forskningsresultater satt under ild av antropologen Derek Freeman, som fikk stor publisitet både i USA og her hjemme for en ny Samoa-undersøkelse, der Freeman kommer til stikk motsatte resultater av Margaret Mead. Freeman anklager Mead for å ha forfalsket bildet av det samoanske samfunnet, for å ha gitt et forskjønnet bilde. Jeg forstår det sånn at Stein Meh-ren i sitt foredrag har gått nærmere inn på denne debatten. Her skal det bare pekes på en mulig feilkilde for Freemans påstander om “forskjønning” og “forfalskning”, og det er at Freeman først kom til Samoa omkring utbruddet av Den andre verdenskrigen – altså lenge etter at den hvite sivilisasjonen hadde rukket å påvirke, eventuelt å omforme, kulturen på denne øya. Det som gjør Malinowskis og i betydelig utstrekning også Meads funn så interessante, er jo at de ble gjort på et tidspunkt da de primitive kulturene de søkte å gi et bilde av ennå knapt nok hadde vært i dypere kontakt med vår sivilisasjon.
I romanen Store fri er altså Malinowskis trobrianderundersøkelser som danner utgangspunktet. Av bakgrunn var Malinowski en litt forfinet polsk aristokrat av liberal legning. Han kan vanskelig karakteriseres verken som marxist eller som freudianer. Det interessante ved det bildet han gir av trobriandersamfunnet, er at det later til å tilsvare en hel del både i Marx' utopi om “urkommunismen” og Freuds utopi om frigjøringa av libido i menneskene. Også sammenliknet med Engels' teser i Familien, statens og privateiendommens opprinnelse er det mye ved Malinowskis funn på torbrianderøyene som er fascinerende -ikke minst med tanke på at han er den første feltforskeren som bevisst søker å skjære klar av “etnosentrismen” og “misjonærarven” som satte sitt preg på antropologien før ham.
I ettertid er det likevel lett å skjelne en viss romantiserende undertone, bå-de i det bildet Malinowski gir av trobrianderne, og – ikke minst – i den måten dette bildet ble brukt på i debatten i mellomkrigstida, kanskje især gjennom Wilhelm Reich.
Dette utopiske bildet – bildet av det opprinnelige, naturlige, frigjorte mennesket, i motsetning til det moderne, ødelagte, siviliserte mennesket, trællbundet av eiendommen, patriarkatet, den overmektige statsdannelsen og sitt eget muskelpanser – ble i Reichs for-tolkning stående som et motbilde til nazismen og fascismen.
Reich – som praktiserte i Oslo en periode i 1930-åra som landflyktig fra Hitler-Tyskland, etter å ha blitt eksk-ludert både fra det tyske kommunist-partiet og fra den internasjonale orga-nisasjonen av psykoanalytikere – fikk stor betydning for idéverdenen til bo-kollektivet i Homansbyen.
Myten om trobrianderne i det fjerne Asia, slik denne myten ble gjenfortalt i mitt oppvekstmiljø, kom til å prege meg fra tidlig av. I romanen forsøker jeg å drøfte hva som er realisme og hva som er romantikk i denne myten.
3.
Den andre grupperinga jeg beskjeftiger meg med i romanen fant også en asiatisk utopi å knytte sine drømmer om en “ny verden” og en “ny type mennesker” til.
Også denne grupperinga kjenner jeg innenfra. Den slo gjennom hos oss på overgangen mellom 1960- og 1970-åra. Etter å ha opplevd at en slags total eksistensiell tvil på alle nedarvede konvensjoner og verdier gikk som en farsott gjennom ungdomsmiljøene, oppdaget jeg til min forbløffelse at flere og flere av mine egne nærmeste venner oppga “den altomfattende tvi-len” og lot seg sluke av de norske røde-gardistene. Disse rødegardistene – eller “sufferne”, som de ble kalt – var den gangen ganske annerledes gløden-de enn m-l-erne i dag. De fant sin utopi i kulturrevolusjonens Kina, og denne utopien tillot ingen form for tvil og ingen form for tvisyn. Siden ble jeg sjøl en del av denne bevegelsen – en bevegelse hvis drøm det var å fornye marxismen, som hadde gått i forråtnelse i Øst-Europa, med utgangspunkt i maoismen og i de ryktene som hadde nådd oss om kulturrevolusjonen der borte i det fjerne Kina.
Hele mitt liv hadde jeg smilt litt hånlig av ungdomsdrømmene til foreldrene mine om å skape “nye mennesker”. Nå dukket denne drømmen opp igjen, hos mine egne nærmeste venner. For en som alltid har vært en tviler og alltid har hatt mye tvisyn i seg, var det ikke noen lett prosess å la seg sluke av de norske maoistene, på den tida da maoismen framsto som en “absolutt” ideologi, en ideologi som pretenderte å gi svar på alle tilværelsens spørsmål. Likevel lot jeg meg altså sluke. Hvorfor? Kanskje framfor alt ut fra en følelse av at sånn som denne kloden ser ut, kan det ikke fortsette. En kan ikke leve i en sivilisasjon som later til å være programmert i retning av sin egen selvutslettelse, uten å lete etter et alternativ. En kan ikke leve i en sivilisasjon som er basert på prognosen om flertallet av folkene på jorda skal gå til grunne, uten å lete etter et alternativ. Maoismen ble mitt alternativ – ikke fordi jeg noensinne opplevde den som en “absolutt” ideologi sånn som mange andre gjorde det, men fordi den i det minste ga noen forslag til svarforforslag som virket mer realistiske og framtidsrettede enn de andre mulige svarforslagene det fantes å velge mellom. Er det noe det tjuende århundrets historie har vist, er det at marxismen er i behov for en teoretisk fornyelse, så forråtnet som den i maktposisjon er blitt i Øst-Europa. At en slik fornyelse skulle komme fra et land i den tredje verden, virket logisk. Jeg hadde lenge kjent meg overbevist om ai det ikke var i den gamle hvite høy-sivilisasjonen skjermet av sin teknologi og sine masseutslettelsesvåpen, på tappen av det brutale og frastøtende imperialistiske verdenssystemet, at nøkkelen til menneskenes framtid her på kloden lå. Ryktene som nådde oss i Europa om den kinesiske kulturrevolusjonen, så ut til å kunne være kimen ni den teoretiske fornyelsen av marxismen jeg hadde vært på leting etter. Var det slik? Kanskje, kanskje ikke. Fortsatt ser jeg på maoismen som det mest interessante forsøket som er blitt gjort på å fornye marxismen i vår tid, med utgangspunkt i de mange negative erfaringene vi nå har med marxist-leninistiske partier ved makten. Men kulturrevolusjonens fortryllelse som utopi er brutt. Det vi her i Vesten opplevde som en opprørs- og demokratiseringsbevegelse nedenfra, fra grunnplanet, skulle komme til å ende først med firerbandeepoken, deretter med Deng-epoken. Kulturrevolusjonen var et løsningsforsøk, men det • var åpenbart ikke noen avgjørende løsning. “Solidaritet” i Polen er også en opprørs- og demokratiseringsbevegelse nedenfra, fra grunnplanet, som det fins mye spennende ved. Men først dersom vi er i stand til å granske erfaringene med den kinesiske kulturrevolusjonen og det polske “Solidaritet” kritisk, vil det være mulig å lære noe nyttig av disse to mest fascinerende forsøkene som er blitt gjort på å fornye den politiske teorien om opprør og frigjøring i de siste to tiårene.
(I resten av foredraget leste Haavardsholm fra sin roman Store fri. Først fra åpningskapitlet om Bronislaw Malinovski, deretter et avsnitt fra sluttkapitlet som drøfter romantiske drag i den radikale europeiske tradisjonen).
Malinowski på Trobriander-øyene
Espen Haavardsholm kommenterer ovenstående bilde i boken “Store fri”:
Malinowski hadde kamera med seg til trobriander-øyene. De aller fleste bildene skildrer scener fra trobiandernes dagligliv og arbeidsliv. Men det fins bevart ett portrett av Malinowski sjøl, som på en eggende måte fanger noe av den hvite antropologiens tvetydige, motsigelsesfylte situasjon.
Til venstre på bildet står Bronislaw Malinowski, med et underlig halvsmil ved leppene og øynene fast rettet mot en av sine innfødte informanter, medisinmannen Togugu'a. Malinowski er avbildet i profil, han står med det høyre kneet skutt fram mot en trestamme og med hendene i hoftefest.
I forhold til de innfødte på bildet virker kroppen hans påfallende rank, høyreist og velproporsjonert: det er nesten som han tilhører en annen og mer storvokst type mennesker – ja, om ikke parallellen virker søkt, kunne det være fristende å hevde at med den målestokken som er brukt i “Skapelsen av Adam” i Michelangelos sixtinske kapell, ville den hvite mannen på dette bildet kunne karakteriseres som “gud” mens To-gugu'a og de andre innfødte på fotografiet kunne karakteriseres som små “adam'er”.
Klærne bidrar til å understreke dette inntrykket. Mens de innfødte er nakne bortsett fra et lite lendeklede, viser Bronislaw Malinowski sjøl -med unntak av hendene og det solbrente ansiktet – ikke så mye som en strime av sin egen nakne, hvite hud. Der han står i en utpreget poserende stilling foran kameraet er det langt mer nærliggende å ta mannen for å være en valig europeisk oppdagelsesreisende, enn skaperen av det moderne sosialantropologiske feltarbeidet.
På dette bildet – som det må være lov å gå ut fra at Malinowski sjøl har tenkt ut og arrangert, med sikte på å bringe med seg hjem et “Sjølpor-trett fra Trobiander-øyene” – bærer antropologen vår, helt i stil med datidas herskende kolonialbritiske mote, tropestøvler, knehøye gamasjer, monokkel og skinnende hvit tropedress; en tropedress som virker så ren og nystrøken at en skulle tro den nettopp var hentet fra det britiske renseriet i Port Moresby; om en ikke hadde visst at sivilisasjonens nærmeste utpost på den tida da bildet ble tatt befant seg flere dagsreiser unna med utriggerkano, og at det ikke fantes andre fartøyer enn utriggerkano på trobriander-øyene da.
Rudyard Kipling skal ha sagt at det er to ting som framfor alt kreves av en britisk koloniembetsmann, uansett hvor på kloden han befinner seg, og uansett hva som foregår omkring ham. Det ene er at han skifter på seg skinnende hvite, nyvaskede klær hver morgen, og det andre er at han drikker sin engelske te presis klokka fem hver ettermiddag.
Malinowski var ingen koloni-embetsmann. Han var tvert imot en polsk eventyrer fra Krakow, som på østerisk pass slo seg til i måneder og år på noen uanselige små koralløyer i Stillehavet, britiske besittelser alt sammen; mens jevnaldrende briter og østerrikere slaktet hverandre i titusenvis i de europeiske skyttergravene. I prinsippet kunne han ha vært internert av kolonialadministrasjonen i Port Moresby. Han holdt seg da også så langt unna han kunne, både fra misjonærer og koloniembetsmenn.
Likevel er det noe ved Bronislaw Malinowskis holdning på dette fotografiet som tyder på at han har merket seg Rudyard Kiplings ord, der han skuer utover sine kjære trobriandere før han går hjem til kokken Ginger i teltet for å innta sin five o'clock tea”.
Reich-striden
Wilhelm Reich (1897-1957), “l'enfant terrible” i den psykoanalytiske bevegelse, var opprinnelig elev av Freud. 1934 til 1939 bodde han i Oslo og utviklet først karakteranalysen, siden vegetoterapi. Reich mente å ha oppdaget en tidligere ukjent energiform, “orgon”. Denne oppdagelsen vakte motstand, og etter en opp-hisset debatt mistet han sin oppholdstillatelse i Norge og måtte flytte til USA. Reich ideer ble heller ikke godt mottatt i hans nye land. I 1954 ble hans terapautiske metoder forbudt og orgonenergien ble erklært ikke-eksisterende av en amerikansk domstol. Verkene hans ble brent. Men Reich tok ikke hensyn til dommen og døde i fengsel.